请教宗义问题

zhongguan

    《應成派批判唯識宗解密》（第11稿）（20150814版）（http://yunpan.cn/cdWqbmaufuBjE  访问密码 0917）

    《應成派批判唯識宗解密》焦點問題（20150724）（http://yunpan.cn/cdW3U289fTZh7  访问密码 56cd）

    上面网盘链接文件是福建佛学院研究生则生法师写的论文及其焦点问题，反驳中观应成派对唯识宗义的批判。论文引文据并分析显示应成派论典曲解唯识并狡辩，应成派自身理论在业果差异相续、二谛安立等方面存在重大缺漏和矛盾。我细看了两遍，就我目前对中观和唯识教义的了解，撇开对古圣先贤是否敬重问题，看不出其理据中的大破绽。如果其理据真的成立，那么不仅是证成唯识宗义，也是从根本颠覆中观应成派的教义乃至祖师的品德，似非小节。

    我将则生法师的论文请一位社科院老研究员挑毛病（该研究员亲近过法尊法师，熟悉藏传佛教，曾将《量理藏论》从藏译汉，信仰虔诚），他回信说：

    “宗喀巴的《菩提道次第广论》是一部标准化、规范化的显教佛学教科书，打个不恰当的比方，如同现在大学里的辩证唯物主义历史唯物主义教材，主要是正面讲 述基本观点，对于争议性、探索性的问题，一般不涉及，即使涉及也仅仅点到为止，不会深入探究。因此，书中并未全盘采纳月称之学，更未对唯识大加鞑伐。依据 《菩提道次第广论》学习佛学，应当是正道，因为汉文佛籍中以前还没有这样全面论述佛学的权威性著作。

    “但是，如果僧人、特别是高僧大德要更加深入格鲁派、在汉传佛教中全面弘宣格鲁派，我觉得有可能引起汉传佛教的分裂。八十多年前欧阳与尊法师的争论，已经响起警钟。这也是当代中国佛教的隐忧之一，汉传佛教界大多数僧俗信众可能还没有意识到。

    “但是，我觉得则生法师看到了，他的大著可能是、至少潜意识里是要阻止格鲁派极端性的宗义在汉传佛教中蔓延。

    “则生法师信中附的几段藏文，我觉得汉译很好，比我的水平高得多，没有误译之处，当然这是仅就我的低水平、而且疏离藏文典籍已经28年而言，比我水平高得多的、精通汉、藏文的学者是否这样评价，我不知道。但是，藏文原文对于唯识学说和阿赖耶识的理解，显然是不准确的、高度简化、甚至是错误的。所以，我以为全面地、不加分辨地将格鲁派之学引入汉传佛教，有危险。”

    我请教一位研究梵文佛典的大学教师（也信佛，前述研究员说：“他是国内现在研究梵文佛教经典极其杰出的年轻才俊，研究《中论》的著作在国内外都得到高度评价。”），他回复意见说：

    “谈一点宏观的看法，我认为认真谨慎地反对古德，比糊涂盲从地尊崇古德要可贵并且有意义得多。

    “我个人的看法，如果以龙树为标准的话，应成派的中观见则离得很远。月称对于唯识的非难，有些是误解，有些则是由于自己对中观的独特见解所导致。我认为龙树的中观与唯识非但没有矛盾，反而是互相彰显。但如果要搞清楚这些问题，非得把中观与唯识两大系统的源流梳理一遍才可以，一人一辈子都未见得够。

    “近来在赶一篇稿子，总谈我对龙树的理解，还原龙树，也隐含了对自续、应成的批判。”

     我觉得则生法师论文所涉及的问题重大，但我对中观、唯识都没有系统学习，无力确切辨判，所以积极寻求这方面的大德专家来与则生法师辩论。一方面我从中学习并明辨问题，另一方面相关的人或许也能从中受益。我就我的业缘尽量请教高量的法王、格西、堪布、上师、仁波切、法师及学者、居士等。有的直接就拒绝了，有的经过多次请求才作了辩论。有的请求多次，很久了还没回应。网盘文件（http://yunpan.cn/cdWrfaCS2QcL2  访问密码 206a）是已有的则生法师与一些人的辩评记录（因为顾虑辩评者本人可能有隐私要求而删除了名字）。就目前来看，都没能有效驳倒则生法师论文的基本观点。有法师建议我将问题提交到此格鲁论坛请教。诚愿在此得到多角度深入理智有效的辩判（重在共许的因喻、教量文据，而非只是宗上或文词概念上粗泛盖批；友谊第一，辩论第二，不作人身攻击），使法义朗明。

    若觉得不合适在论坛公开说，可发我的邮箱xianjia2007@qq.com。诚盼大家的指点。

北京龙泉寺贤佳敬上

觉阳

非常佩服这位法师的学习态度。我还差，看了前面一点，说点愚见。格鲁的入手不是批判，而是在小乘的基础学习大乘，没有唯识基础理解不了应承，他们之间没有矛盾，都是正确的

gary

中觀師對於誰誰說甚麼，根本不在乎，在乎的是上邊的實事執。龍樹寫中論也是這樣舉個例子，說明去者去法及去三者其實不像我們一般想的先設存在。誰也知道此三者是不可能獨立存在，但我們感觀中第一手資料，就是三者像各自獨立存在一樣。中觀師要破除的是這實事執。那麼唯識怎麼說，我覺得中觀師其實不真正在乎過，可能在漢傳繞來繞去的四分說唯識可能一點問題也沒有，但中觀師針對的根本不是這個。

gary

在中觀師怎麼去破除唯識上轉，那就證明沒有明白中觀師的用意。

觉阳

汉传用批判，藏传是继承大小乘的体系。从辩论来看和藏传的理解差别很大，很难下定论。“格鲁可能引起汉传佛教的分裂”，以前也学一点汉传觉得佛教之间根本没有矛盾。

觉阳

反而觉得，学过禅宗和净土，要多和宁玛派交流，他们之间有相同的传统，一些观点可能比较接近，宁玛派保留一些观点非常珍贵可能正是汉传遗失的。要一下学习理路理论这些不容易。

notwind

先谈第一位老先生的议论，乃谓“可能引起汉传佛教的分裂”云云，实在是杞人忧天。
性相之争，并非是唯西藏才有的，印度、汉地早有斯事。
根据汉地华严宗所传，印度那烂陀寺同时有二宗二师——戒贤承弥勒无著宗依《解深密经》、智光承文殊龙树宗依《大乘妙智经》各立三时，互判对方为不了义。
传到汉地，贤首法藏大师主张“性相融会”，认为二宗不分伯仲，建立四种了不了义，则二宗各有二种了义、二种不了义。然其《探玄记》合并戒贤智光二种三时判，建立四时之说，将第四妙智时居于深密三时之上，分明暗含性胜相劣之议。
故而清凉澄观大师乃主张“性相决判”，以性宗居于相宗之上，其《华玄钞》云，“四不了皆屬前宗（法相），四種了義皆在法性，恐法相者是非心生，故疏不引之，乃別為和會耳。”认为法藏大师和会之言，无非是在照顾相宗的情面，实乃谓四种不了义全是相宗的。
所以除非是认为华严宗不是汉传佛教的、或错以为汉传佛教内没有批判唯识法相的成分，否则让中观应成派、格鲁巴乃至西藏佛教来背“性相之争”的锅可以休矣。

至于第二位，没猜错应该是叶少勇先生。其观点乃是承于韩镜清老先生，论坛里以前也都讨论过。应该说其只是忠实地承于唯识宗的见解，并无多少新鲜的议论。
如果接受唯识宗的经教立论，许唯识宗了义，自然会对中观批判，无论是中观自续还是中观应成。即便是印度佛教晚期，中观已经俨然在印度占主导之时，依然还是有寂静论师、金洲大师这样的大德主张唯识见。
所以依在下的浅见，若是要平息一切异议，即便是佛陀再来也未必可行；相反不同的宗见乃是应运不同的化机而有其存在的意义。所以二宗虽然有异议，却并不碍于并立而行。
依于此义，虽主张“性相决判”，然清凉大师《大疏钞》亦云：“性之与相，若天之日月，易之乾坤，东夏西方。分宗开教。学兼两辙，方曰通人。”
虽然力赞龙树月称之宗，然宗喀巴大师《辨了不了义论》亦云：“勵力辨此二車軌，我今所集諸福善，願如龍猛及無著，恒持一切佛正法。”
私以为，这才是汉藏先德为我们做出的榜样。

云水堂主

二月之辯，不乏津津樂道者，但此次辯論的實質是：自說自證，誰也不服誰。
解決問題還是用“建立宗輪”這種治學入手，二宗各自對二我如何定義、如何破執立空，於彼此而言，所破是太過，或不及，如何成理，此方乃關鍵！否則，我們自己的心，如何把二我執著為實，進而錯解萬象，反知大覺、賢德先師如何立論破除，這個終極目標不完成，文山墨海，豈不失去本意？

關於中觀系的書籍，說實話太少，只是《入中論》和宗大師的解釋是不夠，格魯三家學說的書基本還沒翻譯成體系，但是工程太大，百年難成。此外，據恩師言，昔日既有學僧於辯論之間，理悟中觀應承，不能不說，辯論是好事，心如是持，言如是發，反復之間破立，終臻達真理。

則法師開篇的提綱尚好，4個問題。只是解析之時，又落入雄文三千的老路，格魯派的藏人格西吃不消，其一，教授課程的教師時間、精力有限。其二，皇皇大文，反而理路不清晰，不如華山一條路：唯識宗的自宗立論云何，能成之理云何。中觀破彼立論，成否？誤解否？……

胡說亂談，望忍聒噪。

zhongguan

辩评资料的网盘链接误操作取消了，抱歉！
重新建立分享链接：http://yunpan.cn/cdtyJPDmtpkBn （提取码：be4c）

zhongguan

格鲁派对唯识师的批评是很严格的，如宗大师《入中论善显密意疏》中说：“诸唯识师于上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义。……唯识师唯获衰损，不能证得增上胜道。……决定不能证得解脱。……故唯识师皆是转入歧途者也。……如是彼诸论师，多闻圣教，终难了解此甚深义，除中观宗，由见他宗解说胜义之理，未得佛意，唯由臆造，如同宣说有人我之邪教。” 这似是说诸唯识师不如小乘人，“不能证得解脱”“皆是转入歧途者”故。乃至说如同邪见外道，“不依佛意”“唯由臆造，如同宣说有人我之邪教”故。

云水堂主

把阿赖耶识理解错误了，就和外道的“神我”差不多了……？

大家一直担心，空了，那流转轮逥、业果报受的主体哪去了？这时，心中岂不是“空荡荡”了？于是又倒头抓一个“我”。

俗人

刚好今天重新读了读尊法师的《四宗要义讲记》里面有这样一段论述：上面四级四式的人我，如其次第，前前视后后，后后皆是断见；后后视前前，前前皆是常见；前前不承认后后的说法，后后可许前前之说为粗相的．

budgood

事實上，月稱的看法是唯識宗所認爲的阿賴耶識和外道所認爲的能生一切的大自在天一樣，只是唯識宗認爲阿賴耶識是無常地而已。

如計以大自在天等爲因者云：「蛛爲蛛網因，水晶水亦爾，根爲枝末本，此是衆生因」。說大自在天等爲衆生之作者，如是說有阿賴耶識者，亦說阿賴耶識爲一切法之種子依，名一切種。唯大自在是常，阿賴耶識無常，是其差別。[ 月稱：《入中論自釋》。]

月稱要批評唯識宗所安立的阿賴耶識。月稱認為唯識宗主張的阿賴耶識能造一切，是第一因。坦誠地說，唯識宗也會破斥月稱所界定的這樣一個阿賴耶識。實則，阿賴耶識與大自在天的差別，絕非月稱所言的無常與常的差別而已。換言之，兩者在對於諸現行法生起中所具有的作用等方面并不相似。《大乘密嚴經》中有明確宣說：「所有雜染法，及與清淨法，恒於生死中，皆因賴耶轉。此因勝無比，證實者宣示，非與於能作，自在等相似。」[ 《大乘密嚴經》卷3，大正藏，第16冊，頁776頁上。]阿賴耶識發生識變有因緣條件，并不能隨心所欲地變現諸現行法。眾生界并非只有一個阿賴耶識。有情的阿賴耶識又相互影響。阿賴耶識是雜染法所依，如果轉依就成為清淨法的所依。阿賴耶識作為種子依，在緣起中處於無比重要的地位（「此因勝無比」）。如實證悟盡所有性和如所有性的佛宣說（「證實者宣示」），阿賴耶識與（若干外道思想）大自在天等造物主并不相似（「非與於能作自在等相似」）。

愚者

為了方便大家 我多事，引一段則生法的辯駁。

文章中有许多处错解《入中论疏》的意思，如：
64页，作者写道：
宗喀巴說：

雖云余大乘經說有阿賴耶識，亦唯舉其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。

宗喀巴認爲提到阿賴耶識的大乘經只是提到阿賴耶之名，並沒有說明阿賴耶識的特有的意義和作用等。宗喀巴「審讀」相關經文（仔細閱讀這些經文，詳細辨析），認爲經文裏主張阿賴耶識就是意識。而且唯識宗是承認有離識的外境，所以只是把意識又稱爲阿賴耶識而已。
-------------------------------------------------------------------------------------------------------上面是則生法師更早些論文的內容-----------下面是他請教的人的回復-------------
然而看入中论疏的前后文就可以知道，这段话并不是这个意思。《疏》前文说：
不许外境之莲华戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：‘断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’”此引《俱舍》为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。
这段是在列举莲花戒论师、静命论师和无畏论师对阿赖耶识的看法，并不是他自己认为“提到阿賴耶識的大乘經只是提到阿賴耶之名”。因而前引段的意思是说：“无畏论师虽然说‘别的大乘经说有阿赖耶识’，但无畏论师只是提到这个名字而已，并没有解释这个词的含义。而审查无畏论师的文义，也是不许这个第八识离六识身别有异体的，而且无畏论师也是许有外境的。”印度承许“二取异体空”的论师中，本来就有承许八识和唯许六识两种观点，各自引经论理。宗喀巴大师在此阐述后者的教理，并不等于他不懂《解深密经》。相反，在《末那阿赖耶广释》中对异体阿赖耶识的引释比作者细致得多。作者却完全没有读懂这段原文的意思，以为是宗喀巴大师在论述自己的观点。因而整个这一段作者的分析都是不成立的。

-------------------------------------下面是則生法師的再回復-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
一、关于“於意識上假立阿赖耶识”的文句
《入中论善显密义疏》原文：
“又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说实有补特伽罗。对须说有实补特伽罗，方能调伏之众生，即说有实补特伽罗而摄受故.......此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说？颂曰﹕
“说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。”
经中说有阿赖耶识，或说有实补特伽罗，及说唯此诸蕴实有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如宝幔论云﹕“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”最初即为宣说法性，深生恐怖，于佛圣教起险处想，便于圣教憎背不入，于是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及实蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。后由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。”

对于唯识经典中宣说阿赖耶识  的应机者，宗喀巴认为“长夜习外道见，不能悟入甚深法性。”  而《解深密经》中说为“胜者”。在此前提下，宗喀巴认为等这些“长夜习外道见”对于法性等道理有些体悟后（后由善解经典真义），“自能弃舍阿赖耶等”，也就是说，宗大师认为阿赖耶识是有谛实成立，与空性相违，所以由善解经典真义后，“自能弃舍阿赖耶等”。

在这种情况下，我们探讨原文：
雖云余大乘經說有阿賴耶識，亦唯舉其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。

不知道藏文版的字面意思。这里就法尊译本来说，或许是我汉语不好，或者翻译的问题：
从这个翻译的意思：
1、余大乘經說有阿賴耶識...彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。
这段话的意义很明确：主张有阿赖耶识的经（唯识宗的一些经典）实际也承认有“离识的境”，主张意识就是阿赖耶识。

2、亦唯舉其名，未釋其義。
字面意思也很明确：只是提到只是提到阿赖耶识的名称，并没有解释“阿赖耶识”所具有的含义。

该句的意思应该没有争议，主要的问题是该句是否是宗喀巴的意思或所赞成的。
《入中論善顯密意疏》，法尊譯，《宗喀巴大師集》（第三卷）北京：民族出版社，2001年，第347頁中宗喀巴概况月称的主张如下：
舉要言之，謂破離六識之異體阿賴耶識，破自證分，不許用自續因引生敵者真實義見，如許內識亦應許外境，許二乘人亦能通達法無自性，立法我執爲煩惱障，許滅是有爲，及以彼理安立三世等諸不共規。
    明显：宗喀巴赞成意识就是阿赖耶识，他赞成破斥意识之外的阿赖耶识。整个的背景是：应成派反对唯识宗安立的（离六识之異體）阿赖耶识最极明显，此无须再辩。
   现在，我们回到：
虽云余大乘经说有阿赖耶识，亦唯举其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。

这句话到底是谁说的？

《入中论善显密义疏》前文：
中观心论亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦个许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲华戒论师亦云﹕‘唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云﹕断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云余大乘经说有阿赖耶识。亦唯举其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。

    文中“无畏论师意亦相同”从文意上，宗喀巴阐述自己的观点，宗喀巴认为静命论师必不许阿赖耶识。接着，宗喀巴提出：无畏论师有相同的主张。
     对于后文“虽云余大乘经说有阿赖耶识......故是于意识上假立彼名也。”
     则生认为并无明显的词语表明这是宗喀巴在表述在阐述无畏论师的主张。
复函中提到“宗喀巴大师在此阐述后者的教理”，也就是大德认为这是宗喀巴在阐述无畏论师的主张。或许藏文《入中论善显密义疏》有明确的字句表明“宗喀巴大师在此阐述后者的教理”。但是，如果说这段话的意思不是宗喀巴所认同的，那么也就是说“作者却完全没有读懂这段原文的意思，以为是宗喀巴大师在论述自己的观点”不成立。
    那么，“舉要言之，謂破離六識之異體阿賴耶識”等在《入中论善显密义疏》等多处的行文作何解释？
   既然则生误解了，那么宗喀巴大师在那里就不是在论述自己的主张。如此一来，宗喀巴不赞同该主张，那么宗喀巴就不赞成“破離六識之異體阿賴耶識”，不赞成破阿赖耶识，宗喀巴无疑在反对月称的观点，宗喀巴认为“只有安立阿赖耶，才能安立业果”，那么《入中论善显密义疏》前文“问﹕若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识.......”又有何意？

  前面提到：应成派反对唯识宗安立的阿赖耶识，要在这个基础上理解《入中论善显密义疏》。
    前后文意明显：宗喀巴认为是“于意识上假立【阿赖耶】（彼名）”，所以才概况月称的观点是在“破離六識之異體阿賴耶識”。--------------------------------------------------------------------------------------下面是個人的小閑話-------------------------------------------------------------------------------------------------------
個人以為則生法師確實誤解了。
對于“雖云”句的誤解，前面的都講了。
而回辯中說“
【“既然则生误解了，那么宗喀巴大师在那里就不是在论述自己的主张。如此一来，宗喀巴不赞同该主张，那么宗喀巴就不赞成“破離六識之異體阿賴耶識”，不赞成破阿赖耶识，宗喀巴无疑在反对月称的观点，宗喀巴认为“只有安立阿赖耶，才能安立业果”，那么《入中论善显密义疏》前文“问﹕若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识.......”又有何意？”】
這更是對”破離六識之異體之阿賴耶識“的誤解。
第一點：【則生法師誤解了此處的意思，宗大師在此處不是講自已認可于意識同體的第八識】，不等于 【”宗大師不贊同此主張“】（這不是要說宗大師就贊同，而是說依前因，無法必然得出【宗大師不贊同】的結論。所以我在這里在說邏輯問題，不是其實觀點如何的問題。）

第二點：同樣的，【宗大師不贊同此主張】也不必然就能得出【宗喀巴就不赞成“破離六識之異體阿賴耶識】。因為，”第八識“是佛經中提到的。對于佛經中提到的第八識，隨教行唯識宗依自宗將其建立為”與意識異體“。一部分中觀師依自宗義將其建立為”非于意識異體，而是于意識假安立彼名“。而應成中觀師如月稱及隨行的宗大師，依據《楞伽》《密嚴》等經，許佛經中所說阿賴耶識是依于如來藏密義安立。所以隨教行許是【與意識異體的阿識】，一分中觀師許【意識上假立彼名】。同時隨理行唯識也不許此【與意識異體的阿識】。宗大師不贊成其他的一分中觀師的主張，怎么就等于【不贊成”破離六識之異體阿賴耶識“】了？而此處特以”離六識之異體“之語簡別之，正是為了說明所破的正是隨教行唯識的所許。不是一分中觀師所許，不是隨理行唯識所許。也不是佛經中所提到的阿識（因為對于佛經 提到的 應成自宗有理解，不是所要破的，而是所要解的）。
第三點：簡單一句話，【不許”意識上安立阿識之名“的主張】不等于【不贊成”“破離六識之異體阿賴耶識“】。因為，反對”離六識之異體阿識“不等于就是要承認”阿識是在意識上假立其名“。這兩者，不是非A即B，非B即A的關系。